Thuyết Chủng tử của Kinh lượng bộ

Hầu hết các tư liệu hiện có thống nhất quan điểm cho rằng Kinh lượng bộ phái sinh từ Nhất thiết hữu bộ vào khoảng 400 năm sau Phật Niết-bàn1. Dù vậy, chúng ta biết rất ít về lịch sử cũng như địa bàn hoạt động của trường phái này.

Về tư liệu, Kinh lượng bộ không sở hữu Kinh tạng và Luật tạng riêng mà vẫn sử dụng cái có sẵn của Nhất thiết hữu bộ. Đặc điểm riêng của Kinh lượng bộ chính là các luận thư. Tuy nhiên, các luận thư thuộc Kinh lượng bộ đã bị thất lạc, ngày nay chỉ còn sót lại một ít thông tin tản mác. Do vậy, việc tìm hiểu quan điểm của Kinh lượng bộ phải dựa vào các trước tác sau này, đặc biệt là của ngài Thế Thân, như Câu-xá và Thành nghiệp luận,2 thứ đến, dựa vào các luận thư phê bình quan điểm của ngài Thế Thân trong Câu-xá như Thuận chính lý, Hiển tông luận của ngài Chúng Hiền. Ngoài ra, *A-tỳ-đạt-ma đăng của ngài Vô Cấu Hữu (Vimalamitra) cũng góp phần đáng kể3. Xa nhất về mặt lịch sử, Đại Tỳ-bà-sa cũng chứa một số thông tin hữu ích. Thêm nữa, một vài đặc điểm tư tưởng của Kinh lượng bộ còn được tìm thấy trong Du-già - một bộ luận đồ sộ như một tập đại thành thuộc giai đoạn đầu của Duy thức phái. Điều này cũng khơi gợi những liên tưởng về mối quan hệ giữa hai bộ phái này.

Theo các tài liệu chú giải còn lưu lại, Kinh lượng bộ chỉ thừa nhận thẩm quyền của Kinh mà không thừa nhận thẩm quyền của Luận. Bản thân cái tên Kinh lượng bộ (Sautrāntika) cũng đã hàm chứa ý nghĩa đó: người (tika) tin theo giáo lý của Kinh (sūtrānta). Ngài Xứng Hữu (Yasómitra) định nghĩa Kinh lượng bộ như sau:

Ai là người chủ trương Kinh lượng? Người mà thừa nhận thẩm quyền của Kinh nhưng không thừa nhận thẩm quyền của Luận, người đó được gọi là người chủ trương Kinh lượng4.

Nói như vậy có nghĩa rằng Kinh lượng bộ xem Kinh (Kinh ở đây là những gì được nói ra bởi chính Đức Phật, bao gồm cả hai tạng Kinh và Luật) là chân lý rốt ráo được nói ra bởi Đấng Giác ngộ, còn Luận chỉ là những luận giải triết học của người thường, không phải giáo lý có đầy đủ thẩm quyền của Đấng Giác ngộ. Câu hỏi đặt ra cho các nhà Kinh lượng bộ là: nếu không chấp nhận thẩm quyền của Luận, vậy lấy gì để thành lập Tam tạng Thánh điển? Đối với vấn đề này, ngài Xứng Hữu lý giải rằng một số loại kinh tự thân chúng đảm nhận vai trò giải thích ý nghĩa và tính chất của các pháp, chúng chính là Luận tạng. Như thế, Kinh lượng bộ cũng thừa nhận Luận tạng như một bộ phận của Tam tạng nhưng cho rằng chúng tản mác trong chính Kinh tạng chứ không phải các bộ luận do các luận sư tạo ra5.

Nói đến Kinh lượng bộ tất nhiên không thể không nhắc đến Thí dụ bộ (Dārṣtạ̄ntika), hai tên gọi này thực sự đã trải qua một lịch sử đan xen lẫn nhau và cũng gây ra nhiều tranh cãi. Thí dụ bộ do ngài Cưu-ma-la-đa (Kumāralāta) sáng lập. Theo truyền thống, Thí dụ bộ được xem là tiền thân của Kinh lượng bộ; và người sáng lập, tức ngài Cưu-ma-la-đa, được xem là bổn sư của bộ phái này6. Bỏ qua những khác biệt do sự phát triển về sau, Thí dụ bộ và Kinh lượng bộ được xem là hai tên gọi chỉ cho một đối tượng nhưng khác nhau về trình tự thời gian, nghĩa là giai đoạn đầu được gọi là Thí dụ bộ, giai đoạn sau là Kinh lượng bộ7.

Bên cạnh quan điểm đó, gần đây, qua đối chiếu cách sử dụng hai tên gọi này trong các tác phẩm của ngài Thế Thân, một số nhà nghiên cứu cho rằng chúng tương ứng với hai thái độ lựa chọn của ngài. Họ cho rằng tên gọi Kinh lượng bộ được ngài sáng tạo ra lần đầu tiên trong Câu-xá để xiển dương những tư tưởng mà ngài đang theo đuổi. Tương phản với thái độ ủng hộ qua tên gọi Kinh lượng bộ, ngài dùng tên Thí dụ bộ để chỉ cho những quan điểm bị ngài bác bỏ8. Tuy nhiên, đây mới chỉ là những ý kiến riêng lẻ chưa được tiếp nhận rộng rãi, chỉ nêu ra để rộng đường tìm hiểu sau này.

Do tính đan xen phức tạp giữa hai tên gọi này, cho nên đôi khi cùng một quan điểm mà có nơi, nó được xem là Thí dụ bộ, có nơi lại cho là Kinh lượng bộ. Những phân biệt rối rắm như vậy, nếu không quan trọng, sẽ được bỏ qua. Điều này cũng hợp lý bởi ngài Khuy Cơ từng nói:

Thí dụ sư là một loại luận sư khác thuộc Kinh bộ, tức Nhật xuất luận giả. Được gọi là Kinh bộ, ở đây có ba loại: (1) Căn bản, tức ngài Cưu-ma-la-đa; (2) Thất-lợi-la-đa, người tạo Tỳ-bà-sa của Kinh bộ và được Chính lý gọi là “Thượng tọa”; (3) chỉ mang tên “Kinh bộ”. Bổn sư (tức chỉ ngài Cưu-ma-la-đa) tạo luận Kết man, dùng thí dụ giảng giải, nên có tên là Thí dụ sư. Đó là theo những điều đã nói mà gọi tên, thực chất tất cả đều là Kinh bộ9.

Là một luồng tư tưởng cấp tiến tách ra từ Nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ chủ yếu phân định bản thân với tư tưởng Tỳ-bà-sa của Nhất thiết hữu bộ thông qua những cuộc luận chiến về những quan điểm khác biệt. Chẳng hạn, trong khi Nhất thiết hữu bộ cho rằng các pháp thật hữu và tồn tại trong ba thời (Tam thế thật hữu - pháp thể hằng hữu), Kinh lượng bộ lại chủ xướng sát-na luận (kṣaṇikavāda), tức là chỉ có sát-na hiện tại tồn tại, quan điểm này còn được gọi là quá vị vô thể10.

Một trong những giáo lý cốt lõi và mới mẻ làm nên tính đặc thù của Kinh lượng bộ chính là thuyết chủng tử. Theo phái này, các pháp vốn có tính sát-na sinh diệt; các loài chúng sinh vô ngã nhưng có một tầng tâm thức chứa đựng hạt giống thiện ác lưu chuyển trong luân hồi. Ở vài khía cạnh, tư tưởng của Kinh lượng bộ, đặc biệt thuyết chủng tử, khá gần gũi với tư tưởng Đại thừa và thường được cho là có ảnh hưởng trực tiếp đến Duy thức phái sau này11.

Bối cảnh hình thành thuyết Chủng tử

Dưới nhãn quan Phật giáo, sự tồn tại của các loài chúng sinh được nhìn nhận như những chuỗi nhân quả liên tục. Hay đúng hơn, đó là những chuỗi tâm-vật lý chuyển biến không ngừng qua từng sát-na. Chuỗi liên tục đó được gọi là dòng tương tục hay dòng sinh mạng (saṃtāna/saṃtati). Trên dòng tương tục ấy, những ý niệm xấu bắt rễ và sinh khởi từ những gốc rễ bất thiện gọi là bất thiện căn (akusála-mūla), tiêu biểu là ba phiền não căn bản tham, sân và si. Đối ứng với ba gốc rễ bất thiện này là ba thiện căn (kusála-mūla) vô tham, vô sân và vô si. Tất cả những ý niệm tốt đẹp đều khởi nguồn từ ba thiện căn này.

Theo lý luận căn bản của các nhà A-tỳ-đàm, hai tâm sở khác tính chất nhau không thể hoạt động trong cùng một lúc. Các tâm sở thiện và bất thiện, vốn không tương ưng nhau, sẽ loại trừ lẫn nhau khi hoạt động trong cùng một sát-na. Hơn nữa, chúng cũng không thể sinh khởi liên tiếp, bởi sự liên tiếp đòi hỏi yếu tố đồng nhất giữa sát-na trước và sát-na sau12. Trên con đường tu đạo, các phiền não được chế phục từng phần nhờ vào sự thành tựu ba quả vị xuất thế đầu; tuy vậy, gốc rễ của chúng - bất thiện căn - chỉ được đoạn trừ hoàn toàn khi thành tựu quả vị A-la-hán13. Vậy ở địa vị phàm phu, khi gốc rễ bất thiện vẫn còn đó mà nó lại không tương ưng với những gốc rễ thiện, chúng ta phải giải thích thế nào sự hoạt động của các tâm lý thiện? Lại nữa, chúng ta phải giải thích thế nào thực tế rằng trong mỗi cá nhân, những ý niệm thiện và bất thiện vẫn xuất hiện xen kẽ nhau? Phải chăng bản chất của chúng được tạo thành từ những nguyên nhân không đồng nhất? Nếu đúng như vậy, điều này sẽ dẫn đến một hệ luận không thể chấp nhận, đó là cái thiện được sinh ra từ cái bất thiện và ngược lại.

Để vượt qua nan đề này, Thượng tọa bộ Nam truyền đề xướng chủ thuyết rằng một ý niệm thiện và một ý niệm bất thiện không bao giờ nối tiếp nhau mà không có tâm hữu phần (bhavaṅga) - một loại tâm dị thục - xen vào giữa. Nhất thiết hữu bộ giải quyết vấn đề này bằng việc khởi xướng một pháp phi sắc phi tâm gọi là đắc (prāpti).

Về phần mình, Kinh lượng bộ phủ nhận cả hai thuyết trên. Để lấp đầy khoảng trống này, Kinh lượng bộ sử dụng hình ảnh hạt giống quen thuộc đề xướng thuyết chủng tử. Đối với các bộ phái chủ trương một pháp riêng biệt duy trì sự liên tục, như khái niệm đắc của Nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ cho rằng, không có một thực thể riêng biệt nào làm nhiệm vụ đó, thực chất chỉ vì chủng tử tiềm tàng của các pháp chưa bị hư hoại, chưa bị đoạn trừ, nên sau đó chúng mới sinh khởi trở lại14.

Nói về ẩn dụ hạt giống, đây vốn là một hình ảnh quen thuộc trong kinh điển. Chẳng hạn, trong kinh Tăng chi bộ, Đức Phật sử dụng hình ảnh hạt giống để nói đến gốc rễ của các pháp thiện và bất thiện ở trong tâm. Các pháp này dù hiện tại không hiện hữu, nhưng nếu gốc rễ của chúng vẫn còn; trong tương lai, chúng sẽ khởi lên từ gốc rễ ấy. Điều này được ví với hạt giống. Nếu những hạt giống chưa bị hư thối được gieo trên mảnh đất thích hợp, chúng sẽ nảy mầm và sinh trưởng tươi tốt. Trong trường hợp gốc rễ của các pháp thiện hoặc bất thiện không còn, điều đó cũng giống như những hạt giống đã bị hư hoại, tất nhiên chúng sẽ không thể sinh trở lại15.

Hình ảnh hạt giống được sử dụng khá phổ biến từ rất sớm, tuy nhiên, cho đến nay, chúng ta vẫn biết rất ít về quá trình hình thành của thuyết chủng tử trước Câu-xá của ngài Thế Thân16. Trong một luận thư được cho là sớm nhất của Kinh lượng bộ do ngài Cưu-ma-la-đa soạn còn sót lại - Đại trang nghiêm luận - khái niệm chủng tử cũng chỉ dừng lại ở giai đoạn manh nha.17 Luận này nói về chủng tử của cái khổ và vui như sau:

Chủng tử của hết thảy khổ, không gì ngoài tham lam và ganh ghét. Vì thế phải siêng năng khéo léo trừ đi những mối lo đó. Gieo trồng các chủng tử thiện sẽ sinh ra những điều lợi lạc18.

Như đã nói, phải đợi đến khi ngài Thế Thân soạn Câu-xá thì thuyết chủng tử mới phản ánh đầy đủ ý nghĩa sâu xa của nó. Sau Câu-xá, ngài còn soạn thêm Thành nghiệp luận, trong đó ngài thuyết minh cặn kẽ cơ chế hoạt động của nghiệp qua thuyết chủng tử cũng như thuyết điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục (saṃtati-pariṇāma-viséṣa).

Chủng tử

Trong thế giới tự nhiên, hạt giống mang trong nó một cái phôi hay khả năng sinh mầm, vào thời điểm thích hợp, cái phôi đó sẽ nảy nở thành mầm rồi phát triển thành cây. Điều tương tự cũng diễn ra trong thế giới hữu tình; các hành động thiện ác xông ướp (huân tập) lên dòng sinh mạng - dòng tương tục phức hợp danh-sắc (nāmarūpa-saṃtati) - một loại công năng đặc biệt (sáktivisésạ). Công năng này trải qua sự chuyển biến (parinạ̄ma) của dòng tương tục (saṃtati) đạt đến điểm quyết định (visésạ) gọi là trạng thái dị thục (vipāka); khi điều kiện hội đủ, trạng thái này sẽ biểu hiện thành quả (phala). Công năng đó được gọi là chủng tử (bīja).

Nói một cách đơn giản, khi một hành động được thực hiện một cách có ý thức, nó sẽ gieo vào trong tâm người hành động một hạt giống. Qua thời gian, hạt giống này chín muồi; khi điều kiện thích hợp, nó biểu hiện ra bên ngoài thành kết quả tương ứng.

Trong Câu-xá, ngài Thế Thân định nghĩa chủng tử như sau:

Ở đây cái gì được gọi là chủng tử? Đó là danh và sắc, cái có công năng sinh ra quả của chính nó một cách trực tiếp, hoặc gián tiếp, nhờ vào điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục19,20.

Để làm rõ ngữ cảnh liên quan, ngài Thế Thân cũng giải thích thêm các cụm từ quan trọng trong định nghĩa trên như sau:

Cái gì được gọi là sự chuyển biến? Đó là sự thay đổi bên trong dòng tương tục21.

Cái gì được gọi là dòng tương tục? Đó chính là hành có tính nhân quả trong ba thời22.

Cái gì được gọi là điểm quyết định? Đó là công năng sinh quả tức thời. Do bởi tính chất khác biệt ở khoảnh khắc cuối cùng của sự chuyển biến nên gọi là điểm quyết định của sự chuyển biến23.

Khác với Nhất thiết hữu bộ xem đắc như một thực thể, Kinh lượng bộ chỉ xem chủng tử là một pháp giả hữu (prajnãpti)24. Do vậy, khi biện luận với các luận sư Nhất thiết hữu bộ (cụ thể là ngài Chúng Hiền), để khẳng định chủng tử không phải là đắc như gợi ý của Nhất thiết hữu bộ, ngài Xứng Hữu khẳng định:

Ở đây, chúng tôi (Kinh lượng bộ) nói rằng nếu [chủng tử] không khác biệt [với tâm] thì sẽ có lỗi tạp loạn (sự lẫn lộn giữa thiện và ác). Tuy nhiên, chủng tử ấy được nói là không khác biệt với tâm đồng thời cũng không không khác biệt [với tâm], vì [nó là] trạng thái sắc giả hữu do [tứ đại] tạo thành25.

Theo Kinh lượng bộ, có ba loại chủng tử tương đương với ba tính chất của tâm lý: chủng tử bất thiện (akusála-bīja) hay còn gọi là tùy miên (anusayá), chủng tử thiện (kusála-bīja), và chủng tử vô ký hay trung tính (avyākṛta-bīja). Những chủng tử này, một mặt, chính là tập khí do các nghiệp trong quá khứ gieo vào trong tâm; mặt khác, cũng là công năng đặc thù sinh ra các pháp mới từ những pháp cũ của tâm. Nó cũng giống như năng lực tiềm tàng sinh ra cây lúa của cái phôi mà cái phôi ấy vốn được tạo thành từ cây lúa trước đó. Đây chính là mối quan hệ giữa chủng tử và hiện hành của các pháp26.

Để làm rõ mối quan hệ này, phẩm Phân biệt tùy miên của Câu-xá (phẩm V) đã phân tích mối quan hệ điển hình giữa tùy miên (anusayá) và triền cấu (paryavasthāna) thông qua mối quan hệ ngữ nghĩa của cụm từ “tham dục tùy miên” (rāga-anusayá) thường được nhắc đến trong kinh. Về vấn đề này, Thượng tọa bộ Nam truyền và Nhất thiết hữu bộ không thừa nhận sự tồn tại biệt lập của tùy miên so với triền câú27. Đối với họ, không có cái gọi là phiền não tiềm tàng thuần túy (tùy miên) đối lập phiền não đang hoạt động (triền cấu) mà tùy miên cũng chính là phiền não28. Đối với cụm từ “tham dục tùy miên”, hai bộ phái này giải thích “tùy miên chính là tham dục”, tức xem nó là một hợp từ đồng vị29. Về điều này, Câu-xá cũng nói rõ rằng giải thích như vậy là trái với ý kinh30. Kinh lượng bộ không chấp nhận giải thích đó. Theo tinh thần thuyết chủng tử, Kinh lượng bộ cho rằng tùy miên là phiền não ở dạng tiềm tàng, triền cấu là phiền não ở dạng hiện hành; chúng là hai trạng thái khác nhau. Theo đó, Kinh lượng bộ phân tích cụm từ “tham dục tùy miên” là “tùy miên của tham dục”, tức xem nó là một hợp từ cách vị xác định theo quan hệ sở hưũ31. Kinh lượng bộ giải thích mối quan hệ giữa tùy miên với triền cấu cũng như giữa chủng tử với hiện hành như sau:

Phiền não ở trạng thái ngủ được gọi là tùy miên, ở trạng thái thức được gọi là triền. Thế nào gọi là [phiền não] ở trạng thái ngủ? Là [phiền não ở] trạng thái chủng tử không phải hiện hành. Thế nào gọi là [phiền não ở] trạng thái thức? Là [phiền não ở] trạng thái hiện hành. [Phiền não ở] trạng thái chủng tử là gì? Đó là công năng sinh ra phiền não [mới] mà bản thân nó được sinh ra từ phiền não [cũ]. Điều đó cũng giống như công năng sinh ra ký ức vốn được sinh ra từ tri kiến [mà tri kiến ấy được hình thành từ] nhận thức; lại như các thứ mầm, v.v. có công năng sinh ra hạt lúa [mà bản thân chúng] vốn được sinh ra từ hạt lúa32.

Theo Kinh lượng bộ, các chủng tử thiện và bất thiện cùng tồn tại song song với nhau trong tâm thức. Điều đó có nghĩa rằng, những khuynh hướng tâm lý thiện và bất thiện cùng tồn tại song song dưới hình thức những hạt giống vi tế. Có điều, chỉ một trong chúng chuyển sang trạng thái hoạt động tại một thời điểm nhất định. Khi những khuynh hướng thiện hoạt động, tâm được xem là thiện; khi những khuynh hướng bất thiện hoạt động, tâm được xem là bất thiện.

Chủng tử và dòng tương tục

Nếu đã có chủng tử tất phải có nơi cất giữ chủng tử. Trong Câu-xá, ngài Thế Thân chưa đề cập đến vấn đề này. Tuy nhiên, trong Thành nghiệp luận, ngài dẫn quan điểm của các nhà Kinh lượng bộ nói rằng:

Tâm vi tế33- cái đã được thừa nhận hiện hữu trong định diệt tận - là thức quả-dị-thục chứa đựng chủng tử của tất cả. (...) Tâm có hai loại: thứ nhất, tâm tập khởi, đó là nơi cất chứa vô lượng chủng tử. Thứ hai, tâm nhiều loại, đó là tâm hoạt động với nhiều đối tượng và hình thức khác nhau34.

Các chủng tử sau khi được huân tập bởi nghiệp thiện và bất thiện thông qua hoạt động của sáu thức sẽ được cất giữ trong thức quả-dị-thục (vipāka-phala-vijnã̄na). Khái niệm thức quả-dị-thục này sau đó được ngài Thế Thân đồng nhất với thức a-đà-na của kinh Giải thâm mật (Saṃdhinirmocana-sūtra) và thức a-lại-da trong các luận thư của Duy thức phái. Ở trong thức quả-dị-thục, các chủng tử chuyển biến không ngừng, tùy theo mức độ của sự huân tập mà năng lực của chúng ngày một lớn thêm. Khi hội đủ điều kiện, tùy vào trạng thái chín muồi của nghiệp hay thế lực của chủng tử, thông qua điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục (saṃtati-parinạ̄ma-visésạ), những chủng tử ấy phát sinh quả tương ứng.

Ở đây cũng cần lưu ý, mặc dù nói chủng tử sinh ra quả hay nghiệp sinh ra báo, kỳ thực đó không phải là một sự sinh trực tiếp mà là một quá trình gián tiếp thông qua sự chuyển biến không ngừng cho đến khi đạt được đỉnh điểm quyết định (visésạ). Giống như trong thế giới vật chất, hạt giống không trực tiếp sinh ra quả mà nó sinh ra quả một cách gián tiếp thông qua sự biến đổi liên tục của chuỗi trạng thái hạt, nảy mầm, thân lá, ra hoa, kết quả. Lý giải quá trình này, Câu-xá nói:

Chúng tôi (Kinh lượng bộ) không nói rằng quả vị lai sinh ra từ nghiệp đã hoại diệt. Vậy từ đâu? Từ điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục [có bản chất là] nghiệp. Điều đó cũng giống như hạt giống sinh ra quả. Mọi người nói rằng quả sinh ra từ hạt giống, nhưng kỳ thực quả không khởi lên từ hạt giống đã hư hoại, cũng không sinh trực tiếp từ hạt giống. Vậy từ đâu? Từ điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục thuộc hạt giống mà quả được sinh ra. Nghĩa là, hạt giống tuần tự sinh ra mầm, thân, lá, v.v. và cuối cùng hoa mới sinh ra quả35.

Nói tóm lại, theo Kinh lượng bộ, mọi hành động thiện ác đều để lại dấu ấn trên dòng tâm thức, hay nói một cách hình tượng, chúng xông ướp tạo thành các chủng tử - tổ hợp gồm năm uẩn - ở trong tâm. Các chủng tử ấy chuyển biến liên tục qua từng sát-na theo lý nhân quả cho đến khi tạo thành kết quả. Theo cách đó, dòng sinh mạng được duy trì liên tục trong dòng chảy không gián đoạn của nghiệp. Ngài Thế Thân dẫn bài kệ tụng được cho là của ngài Mã Minh để tóm tắt thuyết chủng tử như sau36:

Tâm và các chủng tử

cùng lưu chuyển liên tục

gặp các duyên huân tập

chủng tử càng phát triển.

Lực của chúng chín dần

khi duyên hợp cho quả

như nhuộm hoa cù-duyên

quả cho ruột màu đỏ37.

___________

(Trích: Dẫn vào cửa Duy thức, NXB.Đà Nẵng, 2024: tr.62-83).

(1) Bareau, The Buddhist Schools, 203; Willemen, Dessein, và Cox, Sarvāstivāda, 106; Skorupski, “Sautrāntika”. Cũng xem Potter, Abhidharma Buddhism to 150 A.D., 82; Kritzer, “General Introduction,” 202; Dutt, Buddhist Sects in India, 174.

(2) Về Câu-xá, ngoài bản tiếng Phạn còn có hai bản dịch Hán của ngài Chân Đế (Đại chính 29, số 1559) và ngài Huyền Trang (Đại chính 29, số 1558). Những năm gần đây, Hòa thượng Tuệ Sỹ cũng đang hoàn tất bản dịch Việt. Về Thành nghiệp luận, bản tiếng Phạn đã thất lạc, có hai bản dịch Hán trong Đại chính tạng, đó là Đại thừa thành nghiệp luận (Đại chính 31, số 1609) và Nghiệp thành tựu luận (Đại chính 31, số 1608).

(3) Abhidharmadīpa (*A-tỳ-đạt-ma đăng luận), Phạn bản mới được phát hiện ở Tây Tạng năm 1937, không có bản dịch Hán, là một luận thư phê phán tư tưởng Kinh lượng bộ trong Câu-xá từ lập trường Nhất thiết hữu bộ. Tác giả của nó vẫn chưa rõ, chỉ được biết đến như là Dīpakāra (người soạn Dīpa). Khi biên tập bản văn này, Jaini suy đoán tác giả của nó rất có thể là Vimalamitra (Vô Cấu Hữu). Xem Jaini, Abhidharmadīpa with Vibhāsạ̄prabhāvṛtti, 129tt; Kritzer, “Dārṣtạ̄ntika and Sautrāntika in the Abhidharmadīpa”.

(4) Yasómitra, Abhidharmakosávyākhyā, 11: Kaḥ sautrāntikārthaḥ. Ye sūtraprāmānịkā na sá̄straprāmānịkāḥ. Te sautrāntikāḥ.

(5) Theo Jaini, Abhidharmadīpa with Vibhāsạ̄prabhāvṛtti, 46tt. Cũng xem Sangpo, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 85.

(6) Theo ngài Huyền Trang, ngài Cưu-ma-la-đa (Kumāralāta) là người nước Đát-xoa-thỉ-la 呾叉始羅國 (Taksạsílā), thuộc Bắc Ấn. Đương thời, ngài cùng với ngài Mã Minh ở phía Đông, ngài Đề-bà ở phía Nam, ngài Long Thọ ở phía Tây được tôn xưng là bốn mặt trời sáng chói. Về thời đại, các nhà nghiên cứu vẫn chưa có kết luận thống nhất, sai biệt kéo dài từ 100 năm sau Phật nhập Niết-bàn đến thế kỷ III CN. Xem Huyền Trang, Tây Vực ký, 942a16-8; Khuy Cơ, Thuật ký, 358a12-3; Willemen, Dessein, và Cox, Sarvāstivāda, 107.

(7) Xem Sarvāstivāda, 108, 109, 380; Park, “The Sautrāntika Theory of Seeds (Bīja) Revisited”, 84-106.

(8) Xem Kritzer, Vasubandhu and the Yogācārabhūmi, xxvii; “Sautrāntika in the Abhidharmakosábhāsyạ”, 331, n.1; “Dārṣtạ̄ntika and Sautrāntika in the Abhidharmadīpa”, 116tt; Park, “The Sautrāntika Theory of Seeds (Bīja) Revisited”, 10tt. Cũng vậy, Przyluski cho rằng hai tên gọi thực chất chỉ là một, Kinh lượng bộ mang nghĩa tích cực tự xưng, Thí dụ bộ là nghĩa tiêu cực do đối phương gọi. Xem Przyluski, “Dārṣtạ̄ntika, Sautrāntika and Sarvāstivādin”.

(9) Khuy Cơ, Thuật ký, 358a09-14: 譬喩師是經部異師。 即日出論者。是名經部。此有三種。一根本即鳩摩羅多。 二室利邏多。 造經部毘婆沙。 正理所言上座是。 三但名經部。 以根本師造結鬘論廣説譬喩。 名譬喩師。 從所説爲名也。 其實總是一種經部。

(10) Về giáo lý đặc thù của Kinh lượng bộ, xem thêm Masuda, Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, 66; Bareau, The Buddhist Schools, 204; Jaini, “The Sautrāntika Theory of Bīja”.

(11) Xem Frauwallner, The Philosophy of Buddhism, 149; Warder, Indian Buddhism, 400.

(12) Theo Nhất thiết hữu bộ, về mặt tâm lý, các pháp khởi lên trong cùng một sát-na phải đồng tính chất. Vì vậy, thiện pháp không thể khởi lên cùng lúc với bất thiện pháp. Nan đề sự nối tiếp hai loại tâm không đồng tính chất đã trở thành một trở ngại to lớn mà tất cả các bộ phái Phật giáo phải vượt qua để bảo vệ giáo lý nền tảng của họ - giáo lý vô ngã và nghiệp báo. Thực tế, trong lịch sử phát triển của Phật giáo, nhiều cuộc tranh luận đã nổi lên giữa các luận sư của các bộ phái về vấn đề này. Xem Cox, Disputed Dharmas, 91; Jaini, “The Sautrāntika Theory of Bīja”, 237.

(13) Về quá trình đoạn trừ phiền não, đạt bốn Thánh quả, xem thêm Kiến đạo và Tu đạo trong Sangpo, Abhidharmakosá-bhāsyạ, vol. III: 1924-66; Tuệ Sỹ, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, tập IV, Phân biệt Hiền thánh: 365-433.

(14) Xem thêm Sangpo, Abhidharmakosá-bhāsyạ, vol. I: 543-4; Tuệ Sỹ, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, tập I: 323.

(15) Xem Aṅguttara Nikāya, vol. III, 402tt; Minh Châu, Tăng chi bộ, chương Sáu pháp, Đại phẩm, kinh 62: Lời cảm hứng.

(16) Collett Cox nói rằng khó truy vết quá trình phát triển của thuyết Chủng tử trước ngài Thế Thân. Tuy nhiên, theo bà, trong Đại Tỳ-bà-sa và Tạp A-tỳ-đàm tâm luận, khái niệm này xuất hiện ở một vài ngữ cảnh mà có thể được xem như những giai đoạn phôi thai của quá trình phát triển. Xem Cox, Disputed Dharmas, 103: n.44.

(17) Nói thêm về Đại trang nghiêm luận, trong Đại tạng kinh Hán truyền, bản luận này được ghi là do Bồ-tát Mã Minh tạo, ngài Cưu-ma-la-thập dịch (Đại chính 04, số 201). Tuy nhiên, theo những phát hiện mới đây từ những phiến đoạn Phạn bản và bản dịch Tạng ngữ hiện có, các nhà nghiên cứu cho rằng thông tin đó là nhầm lẫn. Bản Hán này thực sự là bản dịch của Dṛṣtạ̄ntapaṅkti do ngài Cưu-ma-la-đa soạn, hơn nữa cũng không phải do ngài Cưu-ma-la-thập dịch. Đây là luận thư mà trong Thuật ký, ngài Khuy Cơ gọi là Dụ/Kết man luận. Xem Sanclemente, “The Vicissitudes of Supply Chain Translation”, 45-61; Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ, 328tt; Khuy Cơ, Thuật ký, 274a12, 358a13.

(18) Cưu-ma-la-đa, Đại trang nghiêm luận, 276a21-3: 一切苦種子/無過於貪嫉/應當勤方便/除去如是患/施爲善種子/能生諸利樂。

(19) Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 64: kiṃ punar idaṃ bījaṃ nāma | yan nāmarūpaṃ phalotpattau samarthaṃ sāksạ̄t pāraṃparyenạ vā | santatiparinạ̄mavisésạ̄t. Tương đương Hán dịch của ngài Huyền Trang (Câu-xá luận, 22c11-3): 此中何法名爲種子。 謂名與色於生自果。 所有展轉隣近功能。 此由相續轉變差別。Định nghĩa này cũng được ngài Chúng Hiền dẫn lại trong Thuận chính lý (397b21-3): 且執何法名爲種子。 謂名與色。 於生自果。 所有展轉隣近功能。 此由相續轉變差別。“Chấp cái gì là chủng tử? Đó là danh và sắc, cái có công năng sinh ra quả của chính nó một cách trực tiếp hoặc gián tiếp. Đây là do điểm quyết định của sự chuyển biến của dòng tương tục”.

(20) Ở đây, chủng tử được định nghĩa là tổ hợp danh-sắc (nāma-rūpa), điều này cũng phảng phất ý nghĩa “nhiếp tàng sáu xứ” trong Thanh văn địa (Di Lặc, Du-già, 0395c24-7): 問今此種姓以何爲體。 答附在所依有如是相。 六處所攝。 從無始世展轉傳來法爾所得。 於此立有差別之名。 所謂種姓種子界性。 是名種姓。“Nay hỏi: bản chất của chủng tính (gotra) là gì? Đáp: đó là trạng thái đặc biệt của sở y, nhiếp tàng sáu xứ, có được một cách tự nhiên và được truyền lại một cách liên tục từ vô thủy. Chủng tính có nhiều tên gọi khác nhau, như chủng tính (gotra), chủng tử (bīja), giới (dhātu), và tính (prakṛti)”. Cũng xem thêm định nghĩa chủng tử của Thành duy thức trong chương 4.

(21) Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 64; Thế Thân, Câu-xá luận, 22c13-4: ko 'yaṃ parinạ̄mo nāma | santater anyathātvam | 何名轉變? 謂相續中前後異性。

(22) Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 64; Thế Thân, Câu-xá luận, 22c14-5: kā ceyaṃ santatiḥ | hetuphalabhūtas traiyadhvikāḥ saṃskārāḥ | 何名相續? 謂因果性三世諸行。

(23) Thực ra ở đây, phần định nghĩa “điểm quyết định” vốn không có trong Phạn bản, dù nó được thêm vào trong cả hai bản dịch Hán (ngài Huyền Trang: 何名差別? 謂有無間生果功能; ngài Chân Đế: 何者為勝類? 與果無間有生果能). Tuy nhiên, ở phẩm 9 (Phá chấp ngã), ngài Thế Thân trình bày đầy đủ thuyết chuyển biến, đồng thời kèm theo định nghĩa về điểm quyết định như trên. Phạn văn: sa punar yo 'nantaraṃ phalotpādanasamarthaḥ so 'ntyaparinạ̄mavisíṣtạtvāt parinạ̄mavisésạḥ; Huyền trang dịch Hán: 即此轉變, 於最後時, 有勝功能, 無間生果, 勝餘轉變, 故名差別. Xem Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 477; Thế Thân, Câu-xá luận, 22c15, 159a07-9; Câu-xá thích luận, 181b16-7, 310b08-9.

(24) Về quan điểm của Kinh lượng bộ, xem thêm Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 63tt; Thế Thân, Câu-xá luận, 22b22tt; Sangpo, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 542tt; Tuệ Sỹ, A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, tập I, 321tt.

(25) Yasómitra, Abhidharmakosávyākhyā, 149: Atra vayaṃ brūmaḥ. anarthāntarabhāve sāṃkaryadosọ bhavet. Tat tu bījaṃ na cittād arthāntaraṃ vaktavyaṃ. Nāpy anarthāntaram. Upādāya-prajnãpti-rūpatvāt.

(26) Hiện hành 現行: chỉ chung cho các hiện tượng thuộc sắc pháp cũng như tâm pháp phát khởi từ chủng tử.

(27) Về điểm này, không chỉ Nhất thiết hữu bộ mà Thượng tọa bộ Nam truyền cũng đồng nhất tùy miên với triền cấu. Ngài Giác Âm đã nhiều lần phủ nhận quan điểm của các bộ phái khác cho rằng có sự khác biệt giữa chúng. Theo Jaini, “The Sautrāntika Theory of Bīja”, 241.

(28) Thế Thân, Câu-xá luận, 98c21-2: 阿毘達磨依實相説。 即諸煩惱説名隨眠 “A-tỳ-đạt-ma dựa theo thật tướng nói rằng các phiền não được gọi là tùy miên”.

(29) Nếu hợp từ ‘tham dục tùy miên’ (rāga-anusayá) được giải thích thành “tùy miên chính là tham dục”, nó được xem là một hợp từ đồng vị (karmadhāraya), tức trì nghiệp thích trong lục hiệp thích.

(30) Về ngữ pháp, giải thích trên không có vấn đề. Tuy nhiên, về mặt ngữ nghĩa, theo những gì được nói trong kinh, giải thích này dường như không hợp lý. Chẳng hạn, Đại kinh Māluṅkya lấy ví dụ một đứa trẻ sơ sinh với các phiền não tiềm phục trong nó. Dù hiện tại đứa trẻ nằm ngủ ngây thơ, không khởi lên thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục tham, sân; nhưng về sau, những phiền não sẽ khởi lên bởi tùy miên của chúng tiềm phục trong nó. Vị Đa văn Thánh đệ tử tu tập pháp các bậc Chân nhân, như thật tuệ tri sự xuất ly dục tham đã khởi lên. “Dục tham này của vị ấy với tùy miên được đoạn trừ” (tassa so kāmarāgo sānusayo pahīyati). Hán dịch tương đương, kinh Ngũ hạ phần kết (五下分結經) trong Trung A-hàm cũng nói về triền (纒) và sử (使) của năm hạ phần kết - dục, nhuế, thân kiến, giới thủ và nghi - tương tự như vậy. Xem Majjhima Nikāya, vol. I: 434; Minh Châu, Kinh Trung bộ, tập II: Đại kinh Māluṅkya; Trung A-hàm, 778c11-780b14; Tuệ Sỹ, Trung A-hàm, tập III: (205) kinh Ngũ phần hạ kết.

(31) Ở đây, hợp từ “tham dục tùy miên” được giải thích như một hợp từ cách vị (y chủ) xác định theo quan hệ sở hữu (genitive tatpurusạ, y chủ thích trong lục hiệp thích). Giải thích này hợp với ý kinh trong ví dụ nêu tại chú thích 89 trên.

(32) Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 278: Prasupto hi klesó 'nusayá ucyate, prabuddhaḥ paryavasthānam. Kā ca tasya prasuptiḥ? Asammukhībhūtasya bījabhāvānubandhaḥ. kaḥ prabodhaḥ? Sammukhībhāvaḥ. Ko 'yaṃ bījabhāvo nāma? Ātmabhāvasya klesájā klesótpādanasáktiḥ. Yathā anubhavajnã̄najā smṛtyutpādanasáktiḥ, yathā ca-aṅkura-ādīnāṃ sá̄liphalajā sá̄liphalotpādanasáktir iti. Đối chiếu Thế Thân, Câu-xá luận, 99a03-9: 煩惱睡位説名隨眠。 於覺位中即名纏故。 何名為睡。 謂不現行種子隨逐。 何名為覺。 謂諸煩惱現起纏心。 何等名為煩惱種子。 謂自體上差別功能。 從煩惱生能生煩惱。 如念種子是證智生能生當念功能差別。 又如芽等有前果生能生後果功能差別。

(33) Đại Tỳ-bà-sa nói: 謂譬喩者分別論師執。 滅盡定細心不滅 “Đó là, các luận sư Thí dụ bộ và Phân biệt luận cho rằng trong định diệt tận, tâm vi tế không diệt”. Câu-xá và Thành nghiệp luận cũng dẫn quan điểm của Kinh lượng bộ nói: 若執滅定全無有心可有此過。 我説滅定猶有細心故無此失 “Nếu cho rằng trong định diệt tận hoàn toàn không có tâm thì sẽ có lỗi này. Theo quan điểm của tôi, trong diệt định vẫn tồn tại tâm vi tế, cho nên không có lỗi này”. Xem Đại Tỳ-bà-sa, 774a14-5; Thế Thân, Câu-xá luận, 25c27-8; Thành nghiệp luận, 784a02-4.

(34) Thành nghiệp luận, 784b29-c09: 所許細心彼位猶有。 謂異熟果識具一切種子。(…) 心有二種。 一集起心。 無量種子集起處故。 二種種心。 所緣行相差別轉故。

(35) Vasubandhu, Abhidharmakosá-bhāsyạ, 477: Naiva tu vayaṃ vinaṣtạ̄t karmanạ āyatyāṃ phalotpattiṃ brūmaḥ | kiṃ tarhi | tatsaṃtatiparinạ̄mavisésạ̄d bījaphalavat | yathā bījāt phalam utpadyata ity ucyate | na ca tadvinaṣtạ̄d bījād utpadyate | nāpy anantaram eva | kiṃ tarhi | tatsaṃtatiparinạ̄mavisésạ̄d aṅkurakāṇdạpatrādikramaniṣpannāt puṣpāvasānāt | Tương đương Thế Thân, Câu-xá luận, Phá ngã chấp phẩm: 158c23-9: 然聖教中不作是説。 從已壞業未來果生。 若爾從何。 從業相續轉變差別。 如種生果。 如世間説果從種生。 然果不隨已壞種起。 亦非從種無間即生。 若爾從何。 從種相續轉變差別果方得生。 謂種次生芽莖葉等。 花爲最後方引果生. Cũng xem Chúng Hiền, Thuận chính lý, 535a-b.

(36) Thành Nghiệp Luận không có thông tin về bài tụng này, tuy nhiên, các nhà nghiên cứu suy đoán là của ngài Mã Minh. Theo Brunnhölzl, A Compendium of the Mahāyāna, vol. I: 83-4.

(37) Thế Thân, Thành nghiệp luận, 784c20-3: 心與無邊種/倶相續恒流/遇各別熏緣/心種便増盛/種力漸次熟/緣合時與果/如染拘櫞花/果時瓤色赤.

(NSGN 340)

Thích Thanh Hòa/Nguyệt san Giác Ngộ